ORFEU SPAM 21/22

Jornal Eletrônico de Poesias e Artes

Editora: Epsilon Volantis

ISSN: 1807-8311

Orfeu Spam é uma publicação trimestral de poesia, música e artes em geral.

São Paulo, março/maio de 2009/junho/agosto de 2009.

Orfeu Spam está no ar desde janeiro de 2003

 

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Sessão  Acadêmica:

O IMAGINÁRIO E UMA OUTRA HISTÓRIA

     Susan Aparecida de Oliveira

 (UDESC)

 

Em A expressão americana, Lezama Lima expõe a idéia de uma temporalidade que, regida pelo fluxo do imaginário, desafia a inscrição de uma geografia e imprime uma outra historicidade ao mundo americano retirando-o do continuum histórico que articula a América, como o Novo Mundo, à conquista européia. A série de ensaios que compõem A expressão americana, apresentados em Havana no ano de 1957, é o primeiro embate direto de Lezama Lima com o historicismo - especialmente o historicismo hegeliano[1] -, e seu alcance consiste em colocar em suspenso a condição de causalidade histórica que o imaginário colonial assumiu no imaginário americano. [2]

Para Lezama Lima, o imaginário representa uma negação da causalidade histórica, pois, em sua fugacidade e errância, o imaginário nega a história como reclusão do tempo. Partindo de uma idéia de tempo, concebida como uma espécie de plutonismo que se molda por tensões numa grande obra de transculturação, Lezama Lima reivindica o imaginário como reivindica o barroco. Assim, o barroco não pode ser concebido como um estilo de época, já que estes pertencem à história; ele é menos uma estética que um acervo do imaginário renascentista transculturado e fundido aos mitos indígenas; um começo antes que uma origem, e já um devir em retrospectiva: uma contraconquista.[3]

O contraponto que Lezama Lima faz ao historicismo é um ‘contraponto de imagens’, ou seja, uma “atividade metafórica por excelência – que permite apontar o ‘poder ser’” e, portanto, apontar um devir em aberto e enfrentar tanto o telos hegeliano como o logos kantiano sem as condições de “um a priori rígido ao qual todos os fatos devem submeter-se”.[4] Da sua concepção, na qual um “poder ser” imagético e poético desarma  um dever ser racionalista, surge o impreciso conceito de “era imaginária”.[5] 

 

“Las  eras imaginarias son la búsqueda de la supervivencia de la imagen en el tiempo: a Unidad; de otros tiempos y otras culturas: la Otredad; de la recreación de un pasado imaginario: la derrota de la Causalidad.”[6]

 

Na interpretação de Irlemar Chiampi, uma era imaginária é “transgeográfica, transcultural e trans-histórica”[7], o que significa  dizer que sua potencialidade não está inteiramente em sua criação, nem em sua permanência, mas em sua reconfiguração, na elaboração cultural que permite a sua reinvenção em novos devires. Assim, uma era imaginária é um contraponto ao historicismo, seja pela abertura a novos devires, seja pela reelaboração da história americana como ficção, em que teríamos, como na acepção de Deleuze, a verdade histórica como virtualidade ou potência do falso, ou ainda, como na acepção de Badiou, o tempo como não sendo o lugar da verdade. 

Segundo Claude-Gilbert Dubois, o renascimento ofereceu ao mundo um  imaginário do tempo que responde a três eixos de preocupações: o eixo científico que preocupa-se com o tempo cronológico, sucessivo e progressivo e que aparece de modo impessoal e objetivo articulando os grandes arquétipos culturais como a criação, a queda e a redenção que são as bases de sustentação da intervenção da vontade divina ou providência.  O imaginário do tempo científico combina-se com o do tempo da religião, pois, além de exercerem domínios específicos, ambos pretendem-se coletivos e universais baseados na determinação dos astros e de Deus. Outro eixo é o da vida biológica, natural e cotidiana, concebido sob o signo da imprevisibilidade onde reina a sorte ou azar. Os grandes arquétipos do eixo anterior tomam as feições particulares do acaso, necessidade ou destino. Por fim, há o eixo da percepção individual, inseparável da intuição, das sensações, das lembranças que, harmonizadas subjetivamente, em cada instante constituem uma profunda “arte de viver”. Este último eixo, para Dubois, é a marca distintiva do renascimento em relação a outros períodos históricos[8], mesmo que não tenha tido uma influência decisiva na concepção dos ideais iluministas que definem a modernidade.

Adorno e Horckheimer, já desde a década de 40 (período em que surgem as obras Dialética do Iluminismo, Mínima Moralia e Eclipse da Razão), assinalam precisamente que o iluminismo, que acompanha toda definição de modernidade, significa o triunfo do tempo progressivo e racional sobre o tempo mítico, sobre o tempo subjetivo e sobre a natureza, ou seja, um triunfo frente a tudo o que não seja considerado conhecimento objetivo e universal.[9] Seja a partir de Kant ou de Hegel, o iluminismo estabelece uma importante cisão com as abordagens filosóficas e históricas consideradas como irracionalistas e, também, com todas as utopias – sejam elas futuristas ou retrospectivas –, as quais para demonstrarem sua lógica

 

“têm de negar no plano ontológico a irreversibilidade do tempo e, desse modo, entram a priori em contradição com toda ontologia racional”. [10]

 

Portanto, apenas alguns anos antes de Lezama Lima e de sua crítica a Hegel[11], Adorno e Horkheimer, em sua Dialética do Iluminismo, realizam a crítica a essa “racionalidade desencantada” que nos propiciou a modernidade, enquanto encontram “a atitude iluminista” não na negação do mito como essa atitude se propõe, mas no próprio mito que a engendra.[12] Existe, pois, para os filósofos da Escola de Frankfurt, uma genealogia que faz mito e racionalidade se encontrarem, apontando para a existência de um racionalismo mítico.

“A mitologia e o iluminismo têm raízes comuns na mesma necessidade básica: sobrevivência, autoconservação e angústia (Angst). O medo do desconhecido em um meio que ameaça a sobrevivência é a fonte do desejo de dominar a natureza e é a base dos sistemas de pensamento antigo e moderno. A luta do iluminismo é para demitizar o mundo, com o saber científico, do terror sobrenatural (...). Não pode haver nada de exterior ao sujeito – ‘o simples de fora é a fonte genuína da angústia”. [13]

 

Os autores de Dialética do Iluminismo evocam essa genealogia como um princípio que, ao mostrar as estreitas relações entre mito e racionalidade, faz retornar a racionalidade ao mito. Adorno e Horkheimer concebem o iluminismo como a radicalização da angústia mítica[14] e apresentam um Ulisses, imagem do herói que luta contra a natureza, como a imagem que melhor representa a atitude iluminista.

“ (Ulisses) só sai vitorioso da luta com as forças naturais porque sacrifica o que mais deseja, renuncia a seu sonho. Ascetismo e renúncia – de que Ulisses atado ao mastro é o emblema - articulam individualidade e divisão.(...) Quanto mais a maquinaria do pensamento avança na submissão do existente, tanto mais se limita à sua reprodução cega. Assim, o racionalismo recai na mitologia da qual nunca soube escapar.” [15]

 

No século XIX, Nietzsche, em sua crítica mortal ao racionalismo representado pelo iluminismo, se reporta também a um mito: Sócrates. Para Nietzsche, o culto à razão fez Sócrates tornar-se o “insaciável Fausto” da modernidade que pretende, com a sua fé no progresso, redimir a humanidade da consciência trágica do mundo. [16]

Com esse breve esboço genealógico desejo apontar que a Ratio iluminista não é fruto ou espelho de uma época precisa, mas forjada na longa tradição ocidental e que, somente na modernidade, o progresso e a racionalidade passam a constituir as bases ontológicas e epistemológicas do sujeito iluminista, o qual abarca a noção de indivíduo em sua plenitude antropológica e que pode ser reconhecido como agente do processo histórico sem qualquer interferência que não possa controlar. Assim, o iluminismo – como pura Razão objetivada -, se realiza por intermédio do sujeito iluminista reconciliado com as suas contradições. [17] No entanto, a existência desse sujeito que pode alcançar a plenitude pela racionalidade, pressupõe subjugar um outro.

A crítica de Lezama Lima não abarca esse mecanismo identitário constitutivo, mas estabelece a existência do outro, o sujeito colonial que, por sua vez, escapa da identificação através do sujeito que desliza, do sujeito metafórico que institui a virada epistemológica da transculturação. [18]  Em Lezama Lima, pode-se dizer, é o mito que retorna à racionalidade através das utopias que se realizam como história americana, feita da sobreposição e contraposição de imagens manejadas pelo sujeito metafórico que goza de uma condição epistemológica inequívoca. [19]

Para Lezama Lima, o que impulsiona as entidades, sejam naturais ou culturais imaginárias, quem as põe em movimento

 “é a intervenção do sujeito metafórico, que por sua força revulsiva, pôs todo o quadro em ação, pois, na realidade o sujeito metafórico atua para produzir a metamorfose em busca da nova visão”. [20]

 

O sujeito metafórico problematiza a relação entre o sujeito, a verdade e o real como um espaço de contraponto de imagens. A imagem é o núcleo do “sistema poético” de Lezama Lima, ou seja, da sua linguagem que maneja a ordem clássica da estabilidade do signo na proliferação barroca dos sentidos. A imagem é, no seu processo de intervenção no real, um método de conhecimento.

 

“Si la modernidad encuentra en la metáfora la estructura para una epistemología nueva, para Lezama la imagen abarca no sólo la metáfora, sino también el concepto. La imagen es la estructura que define a la metáfora como una voluntad de concepto y al concepto como una ficción de la metáfora. La imagen es el tejido del simulacro que hace posible el sentido.”[21]

 

Na rede de imagens que Lezama Lima elabora para lançar as metáforas do mundo americano, apresenta-se à crítica ao sujeito iluminista e ao historicismo. Estas imagens tocam a episteme racionalista de várias maneiras. Das várias maneiras e imagens articuladas por ele, ao longo dos cinco ensaios, destaco uma.  A imagem de Simón Rodríguez, cuja racionalidade e objetividade empenhadas no compromisso ético e político que tinha com o seu discípulo Simon Bolívar, faziam dele um sujeito iluminista na acepção socrática, ou seja, atualiza algo daquilo que Nietzsche via em Sócrates, uma imagem do individualismo e da racionalidade iluminista em constante tensão com o seu daimon, o instinto que abala a razão e lhe serve de guia. Nas palavras de Lezama Lima,

 

“A influência de Simón Rodríguez não deve ter se exercido através do ethos, de um circunspecto causalismo de conduta, mas através do que havia em Bolívar e nele de mais endemoniado e primigênio. Sua época o levava à dissimulada lição rousseauniana, ao naturalismo amnésico, ao quadro sinóptico e às modificações ortográficas, mas seu vírus era essencialmente socrático, era o transpassar do daimon e o surgimento do Eros cognoscente”.[22]

 

Pode-se dizer que, em Simón Rodríguez, a episteme traduzida em Eros cognoscente - a paixão de conhecer -, se desliza para além do sujeito, não está centrada nele, não advém da racionalidade ordenadora ou individual, mas advém do mundo, da paisagem a sua volta que não cessa de lhe moldar o espírito.

A imagem de Simón Rodríguez é a imagem que retrata a relação entre a história realizada pelo projeto iluminista e a utopia, é uma imagem que questiona a instalação da norma colonial que, como escreveu Ángel Rama, questiona a cidade letrada através da sua concepção de governo e língua. Segundo Rama, para Simón Rodriguez, a independência política deveria ser acompanhada da independência literária. Ambas deveriam ter os traços da expressão americana e não serem meros transplantes da Europa. Sua concepção de reforma ortográfica na América hispânica tinha como postulado que a escrita deveria registrar a pronúncia americana e não a madrilenha. O seu paralelismo entre a escrita e o governo, baseava-se no seguinte princípio lingüístico: origem, uso constante e gênio próprio de quem fala, ou seja, a pronúncia. Quando nem a origem e nem o uso decidem, o melhor é usar o terceiro termo. A escrita tanto quanto o governo deveria, segundo ele, representar a pronúncia dos americanos. [23]

A episteme da imagética lezamiana não cria conceitos puros, mas metáforas que criam imagens que criam conceitos: um governo metáfora dos desejos e interesses dos nativos americanos; uma escrita metáfora das diferentes pronúncias; um conceito de sociedade. Apresenta-se, assim, uma episteme que retorna ao ponto em que as paixões e a razão se encontram, se completam.

Da relação entre a independência lingüística e a independência política, sobram a Simón Rodriguez os fracassos em ambas as frentes, o desterro sem parada pelas paisagens americanas, sobram, como escreveu Lezama Lima, os “sonhos de mestre fugitivo, que quer unir o falanstério com a academia”. [24]  E completa ele sobre a atitude de Simon Rodriguez,

“Vivia na liberdade irredutível, tinha a irradiação do esplendor mesmo na pobreza, gerava uma nova causalidade. (...) É o que explica o fato de ter sido Simón Rodriguez recluído com o seu endiabrado e poderosíssimo eu no último canto do mundo...” [25]

 

A imagem de Simón Rodríguez é o assombro da razão frente ao seu contraponto. Ao mesmo tempo em que esta imagem representa a radicalização do projeto iluminista, como domínio do mundo natural americano, como colonialismo, mostra-se como razão que se libera de si mesma, desprende-se da angústia e encontra o pathos, a consciência do trágico.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

CHIAMPI, Irlemar. Tropos en el trópico; Lezama Lima y la crónica de sus días habaneros. In: Casa de las Américas, Havana,  n.200, julho-setembro, 1995 (109-113)

_____Teoría de la imagen y teoría de la lectura en Lezama Lima. In: Casa de las Américas. Havana, n.117, novembro-dezembro-1989, (48-57).

 

DUBOIS, Claude-Gilbert. O imaginário da renascença. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1995.

FRANCO, José Javier. Acercamiento a la poética de José Lezama Lima. In: Revista de Literatura Hispanoamericana. Venezuela, n.43, julho-dezembro, 2001 (103-115)

 

LEZAMA-LIMA, José. A expressão americana. Tradução, Introdução e notas de Irlemar Chiampi.São Paulo: Brasiliense, 1988.

 

LUKÁCS, György. Ontologia do ser social. A falsa e a verdadeira ontologia de Hegel. São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1979.

 

MATOS, Olgária C. F. Os arcanos do inteiramente outro. 2a edição. São Paulo: Brasiliense, 1995.

 

RAMA, Ángel. A cidade das letras. São Paulo: Brasiliense, 1985.

 

_____Os primeiros contos de dez mestres da narrativa latino-americana. São Paulo: Paz e Terra, 1978.

 

RAMOS-IZQUIERDO, Eduardo. La era imaginaria de Lezama Lima. In: Coloquio Internacional sobre la obra de José Lezama Lima. Madri: Editorial Fundamentos, 1984, (67-75)

RENSOLI, Lourdes. Los ríos sumergidos: notas sobre Paradiso. In: Cuadernos Hispanoamericanos, n. 558, dezembro-1996. Madrid (29-47)

 

RIOS ÁVILA, Rubén. La imagen como sistema. In: Coloquio Internacional sobre la obra de José Lezama Lima. Madri: Editorial Fundamentos, 1984, (125-131)

RIVERÓN, Rogelio. Vincent van Lezama. In: Casa de las Américas. Havana, 224. Julio-setembro - 2001 (76-82).

RODRÍGUEZ, Alexis Márquez. El barroco literario latinoamericano. In: Casa de las Américas. Havana, n.117, novembro-dezembro-1989, (58-72)

 

 

 


 


[1] Em A Expressão americana, Lezama Lima objeta contra a filosofia hegeliana da história. Esta, enquanto reino da Razão, se opõe à natureza e, portanto, exclui a América, enquanto reino natural. A natureza, para Lezama Lima, é o espaço gnóstico e parte inseparável da cultura na invenção da história americana, de tal modo que a natureza não se pode ser excluída da história como assegurava Hegel.

 

[2] Lembrando que, embora Lezama seja um entre os muitos hispanoamericanos que teorizaram e desenharam uma perspectiva cultural para a América Latina - como, por exemplo, Sarmiento, Rodó, Reyes, Martí, Rama, para citar alguns -, ele conferia um traço de descompatibilização colonial ao tornar imprecisas as fronteiras culturais entre as Américas.

 

[3] CHIAMPI, Irlemar. A história tecida pela imagem (Introdução). In: LEZAMA LIMA, José.  A expressão americana. São Paulo: Brasiliense, 1988, p.33.

 

[4] Idem, ibidem, p.23.

 

[5] O conceito de “era imaginária”, pode ser estendido a outros contextos de escrita de Lezama Lima. Cabe, portanto, retomar a ressalva de Irlemar Chiampi: embora, a discussão se faça mais presente em A Expressão americana, este contexto teórico não expressa plenamente o sentido de “era imaginaria”. Na visão de Chiampi, Lezama pretende observar no contexto de uma sociedade ou cultura, a potencialidade da criação de imagens, entendida como uma superação da causalidade ou, de outro modo, a imagem não advém de uma especularidade, não é puro reflexo da sociedade mas, transcende a cultura e a sociedade em que foi gerada. (Idem, ibidem, pp.27-28).

 

[6] RAMOS-IZQUIERDO, Eduardo. La era imaginaria de Lezama Lima. In: Coloquio Internacional  sobre la obra de José Lezama Lima. Vol. 1: Poesia. Madrid: Fundamentos, 1984, p.68

 

 

[7] CHIAMPI, I. op. cit., p.28.

[8]  DUBOIS, Claude-Gilbert. O imaginário da Renascença. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1995, pp.147-8

[9] MATOS, Olgária C. F. Os arcanos do inteiramente outro. 2ª edição. São Paulo: Brasiliense. 1995, p. 132

 

[10] LUKÁCS, György. Ontologia do ser social. A falsa e a verdadeira ontologia de Hegel. São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1979, p.12.

 

[11] Irlemar Chiampi comenta que a crítica de Lezama à Hegel, ao seu eurocentrismo e etnocentrismo, feita em 1957, é não só um desfecho contra o texto das Lições que trata da América mas, sobretudo, contra uma visão de História que se mantém ideologicamente. De acordo com o cotejo que Chiampi faz do texto das Lições, nele se manifesta a crítica ao catolicismo imperante na América Latina comparando-o ao protestantismo na Europa. Mesmo o protestantismo norteamericano que se disseminou como uma ética do trabalho, não escapou da crítica de Hegel. Para o filósofo alemão a América do Norte teria se descuidado do espírito. No entanto, para Chiampi, a crítica de Lezama seria um anacronismo. Tento apontar justamente que a discussão e as questões de Lezama Lima eram contemporâneas dele, para não dizer intemporais, já que o próprio Lezama não se detinha pelo historicismo.

 

 

[12] MATOS, O. C. F.op. cit., pp.145-6

 

[13] Idem, ibidem, p.161.

 

[14] Idem, ibidem, p.161.

 

[15] Idem, ibidem, pp.179-180.

[16] Idem, ibidem, p.133.

 

[17] Idem, ibidem, p.132.

 

[18] CHIAMPI, I. op. cit., p.23.

 

[19] Segundo Chiampi, a fábula intertextual manejada por Lezama Lima, que organiza os “mitos cosmogônicos, crônicas, ritos sociais, literatura, lendas, biografias, artes ou política” contém os personagens do devir americano, ausentes da história oficial. É interessante destacar como a fabulação não evolui como a historiografia hegeliana, mas, como obra do sujeito metafórico, transmuta-se em sentidos semelhantes e diferentes ao mesmo tempo, sentidos que se dobram sobre si mesmos, são tecidos uns sobre os outros em devires do imaginário.

 

 

[20] LEZAMA LIMA, José. A expressão americana. op. cit., p.51.

 

[21] RIOS AVILA, Rubén. La imagen como sistema. In: Coloquio Internacional  sobre la obra de José Lezama Lima. Vol. 1: Poesia. Madrid: Fundamentos, 1984, p.129.

[22] LEZAMA LIMA, José. op. cit., p. 117.

 

[23] RAMA, Angel. A cidade das letras. São Paulo: Brasiliense, 1985, pp. 70-71.

 

[24] LEZAMA-LIMA. OP. CIT., pp. 121-2.

 

[25] Idem, ibidem, pp. 123-4.

Fonte: www.lle.cce.ufsc.br/congresso/trabalhos_literatura_hispanoamericana/Susan%20Aparecida%20de%20Oliveira.rtf

 

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